●赵 林    ○周玄毅

●赵林，1954 年生，北京市人，1978-1985 年就读于武汉大学历史系，获史学学士和硕士学位 ；1993-1996 年就读于武汉大学哲学系，获哲学博士学位。从1985年开始在武汉大学哲学系任教，现为武汉大学珞珈杰出学者、二级教授，国家教学名师，享受国务院政府特殊津贴专家，兼任澳门科技大学特聘 教授、香港汉语基督教文化研究所学术委员。主要研究领域为西方哲学、基督教思想史和西方文化，已出版《黑格尔的宗教哲学》《西方宗教文化》《中西文化分野的历史反思》《基督教思想文化的演进》《从哲学思辨到文化比较》等个人学术专著、论文集和演讲集18部，在国内外学术期刊上发表论文180余篇； 主讲的“西方哲学史”“西方文化概论”等课程均被评为国家精品课程和国家精品资源共享课程。

○ 周玄毅，武汉大学哲学学院副教授。

○ 赵老师，您好！您早年是学西方哲学出身，但是 近十多年来，您的学术研究方向主要定位在基督教思想史和西方文化方面，您能谈谈自己是如何从传统意义的西方哲学研究转向这些新领域的吗？

● 我们这一代人，由于受青年时代的精神氛围的影响，很多人都对哲学感兴趣。在 20世纪70、80 年代，在较为浓郁的政治意识形态氛围中，年轻人谈论哲学是一件 很时髦的事情，就像今天的年轻人喜欢谈论影视明星、网 购和爱情等话题一样。1978年初，中国已恢复高考，我当时填报的专业志愿就是哲学，结果却阴差阳错地被武汉大学历史系录取了。从本科到硕士，读了七年历史学，直到后来考博士，才如愿以偿地师从杨祖陶先生攻读西方哲学。最初探讨西方哲学时，可以说是一种狭义的哲学研究，所做的都是一些纯粹的技术性工作，专注于具体的哲学概念和命题，很少会去考虑哲学思想深处的文化背景问题。后来随着研究的深入，眼光也就从哲学概念与概念之间的逻辑关系，拓展到哲学思想与文化背景和时代精神之间的 现实关系。这样自然就对西方社会独特的宗教文化背景产生了兴趣，从狭义的西方哲学研究转向了广阔的西方文化研究。当年我的博士论文，做的是黑格尔的宗教哲学。记得当时杨祖陶先生指导我确定博士论文选题时，就考虑到我对基督教的研究兴趣，建议我把当时国内学术界还无人问津的黑格尔宗教哲学作为选题对象。后来在撰写论文的过程中，通过深入研究黑格尔的宗教哲学及其思想背景，我逐渐明晰地感受到，在黑格尔哲学乃至整个德国古典哲学中，除了国内学术界以往所强调的思维与存在的关系问题这一主线之外，还有另一条更加隐蔽、同时也更加深刻的重要线索，那就是理性与信仰的关系问题。从康德一直到黑格尔，在思维与存在的关系这一显性红线之下，始终隐藏着理性与信仰的关系这条隐性红线。在康德那里，思维与存在的关系只是知识论的主要问题，而整个批判哲学的终极问题就是要在理性与信仰之间确立一种协调关系。同样，在黑格尔那里，绝对唯心主义的最终目的就是要通过思维与存在、主观与客观等一系列对立范畴的辩证运动，实现理性与信仰、科学与宗教的绝对同一。由德国古典哲学再进一步向前回溯，可以发现，自基督教产生以来的西方哲学史，始终都被一个挥之不去的幽灵所萦绕。从古代 的教父哲学到中世纪的经院哲学，再到近代的经验论和唯理论，无一不是在深厚的基督教信仰背景中来思考哲学问题的。英国著名科学史家丹皮尔在谈到 17 世纪西方科学和哲学兴起的文化背景时强调，17世纪几乎所有的科学 家和哲学家都是从基督教的观点去观察世界的，宗教与科学相互敌对的观念是后来才有的。以笛卡尔、洛克、牛顿 等理性主义巨擘为代表的 17 世纪尚且如此，那么 17世纪以前的信仰主义时代就更不用说了。即使是18 世纪的法国唯物主义，也不过是以一种偏激的态度来处理理性与信仰的关系罢了。而 18-19 世纪的德国古典哲学本身就是在一种相对保守的文化精神氛围中产生的，德国近代文化被打上了路德敬虔主义的深深烙印。因此，康德、黑格尔等哲学家是不可能脱离当时的信仰背景来思考哲学问题的。他们不同于我们今天的哲学研究者，只需要危坐书斋面对文本就行了；他们是一些关怀时代命运的伟大思想家，他 们的哲学思想都植根于对现实文化的深沉思考之中。从那时起，我就越来越深切地意识到，在西方哲学背 后，有着一个很深很广的宗教文化背景。就像研究中国哲学不可能脱离儒家思想文化背景一样，研究西方哲学如果离开了基督教的思想文化背景，很可能只是隔靴搔痒，难得要领。当然，如果只是把哲学研究当作一种技术活来对待，全部研究兴趣都局限于细琐的概念辨析和观点解读，就像一个工匠在处理钟表的游丝和齿轮等部件一样，那也不失为一种治学之道。毕竟我们这个时代是一个技术主义盛兴的时代，它的特点就是要把一切玄奥的和形上的学问都变成可操作、可实验的技术。但是哲学之所以叫“哲学” （philosophy），其实质就在于对某种超越技术层面之上的智慧（sophia）的热爱。哲学离不开技术，但是它绝不仅仅

局限于技术，它的根基是深扎在一个时代的文化土壤之中的。我始终认为，哲学更重要的不是一门囿于技术的科学， 而是一门关怀性灵的人文学；它的主要意义不在于增长客观的知识，而在于提升主观的智慧。这就需要培养一种广阔的历史视野和敏锐的文化洞察力。无论是柏拉图、亚里士多德，还是奥古斯丁、托马斯·阿奎那，或者康德、黑格尔，他们都是直接面对现实的文化环境和时代精神来思考哲学问题的，他们的哲学无非是用抽象的思想形式来揭示和阐释所处时代的文化精神。从这种意义上来说，仅仅对一个哲学家的著作文本进行技术性解读，是不可能真正了解这个哲学家的精神实质的，更无从了解他的哲学所反映的时代特征。要想做到这一点，就必须从文本之中走到文本之外，从纯粹的概念解析走向概念由以产生的文化背景。毕竟，一个中国人研究西方哲学，其根本目的不是为了钻进学术象牙塔里去玩味那些抽象深奥的哲学术语，而是为了领悟哲学思想背后的文化背景，从而更加深入和全面地认识西方文化，从中获取某些有益于中国文化建设的启示。

○ 最近几年，您似乎越来越关注中国文化的重建问题，2009 年您在《中国社会科学》上发表了《“国学热” 的文化反思》，这两年又在国内一些重要期刊上连续发表了好几篇关于中国文化变革的学术论文，2012年还在上 海人民出版社出版了一部与郭齐勇教授、温伟耀教授的文化对谈录《传统氤氲与现代转型——中西文化三人谈》。 您近年发表的几篇关于全球化背景下基督教发展态势的文 章，也涉及基督教在中国的文化处境问题。这种学术重心的转移意味着什么？而且，您在这些文章中似乎表现出对中国传统文化尤其是儒家文化的眷念之情，不像一些从事 西学研究的学者往往对中国传统文化抱着一种激烈的批判态度。这种情况是否说明，随着年龄的增长，您在思想上也开始向文化保守主义回归？ 

● 当年我读硕士研究美国新左派运动时，美国人有一句评价新左派的话令我印象深刻，这句话的大意是 ：如果一个人在30岁以前不是一个激进主义者，那么他是有问题的；如果一个人在 30 岁以后还是一个激进主义者，他同样也是有问题的。事实上，激进与保守都是相对而言的，它们分别代表着更新与传承这两种相辅相成的文化力量。没有激进的批判，文化不可能更新；没有保守的回归，文化就不可能传承。当然，从辩证的角度来说，真正有价值的批判应该是一种扬弃意义上的批判，而不是与传统彻底决裂 ；同样，我所理解的保守也不是全面复古，而是返本开新意义上的文化重建。 我承认，在我骨子里有着很深的中国文化情结。我从小是在外祖父身边长大的，他是一个老派的知识分子，非常推崇孔孟之道。幼年时的耳濡目染，使得儒家价值规范在我心中留下了较深的烙印。后来从事西学研究，年轻时也曾受到 20世纪 80 年代中期“全盘西化”思想的影响，一度对中国文化传统嗤之以鼻，但是心中始终隐藏着磨灭不掉的恋旧之情。哲学作为一门人文学，最终必定会落实到对人的现实状况和终极命运的关怀上，所以我在研究西方哲学文化的过程中，自然而然地就对当代中国文化产生了深切的现实关怀。如果说这种文化上的回归是一种保守 主义，那么我认为这种文化保守主义对于大多数学者来说 都是一种必然的趋势。我现在已年逾六旬，孔夫子说“五十 而知天命”，我虽愚钝，但是到六十岁也该知“天命”了。对于中国人来说，这个“天命”当然就是中国文化的命运。实际上，这十多年来我致力于研究西方的启蒙运动和文化转型，除了刚才所讲的学术原因之外，还有一个性命方面的原因，那就是要借鉴西方文化转型的启示来反思中国文化的发展前景。改革开放三十多年来，中国社会取得了举世瞩目的辉煌成就，但是也面临着一些严峻的现实问题。其中，中国文化的转型和重建问题是一个最迫切、最深刻的问题，它直接关系到当代中国人的价值观念、信仰维度、 道德状况和伦理规范，关系到中国社会的发展前途。正是这种无法回避的现实处境，使得我近年来越来越多地把眼 光从西方哲学文化研究，转向了中西文化比较和中国文化转型问题研究。我对中国文化转型问题的研究，是建立在两个相互联系的参照系之上：其一是近代以来西方文化的转型与更新，尤其是传统的基督教信仰和价值与西方现代社会之间的内在联系和相互磨合；其二是全球化过程中，世界不同国家和地区面对西方文化挑战所采取的不同应战姿态。西方或者欧美世界是率先进入现代化的地区，了解西方文化在现 代转型过程中传统与更新之间的辩证关系，无疑会给我们提供重要的借鉴和启示。另一方面，中国作为后发现代化国家，在由西方所发轫的全球化浪潮中，与亚、非、拉的许多国家和地区面临着同样的历史挑战，经历了相似的历史命运，但是却由于彼此之间文化背景的不同，做出的应战姿态也不尽相同。这种双重的参照视角，有助于我们更加深刻地理解中国文化在现代转型过程中所具有的普世性与独特性之间的辩证关系。

○ 您能不能具体说明一下根据这两个参照系所得出的文化结论？

● 关于第一个参照系，即西方文化在现代转型过程中传统与更新之间的辩证关系，我在许多论著中都有过论述。事实上，近十多年来我对西方启蒙问题的研究，其主旨就在于此。这方面研究的一个主要结论就是，西方世界作为现代化进程的发轫者，其传统的宗教信仰和价值规范通过不断的自我调节和更新，逐渐与现代社会相适应，至今仍然是西方人赖以安身立命的精神根基。关于第二个参照系，即非西方世界在全球化过程中的不同反应模式，我在最近发表的一些论著中将其概括为两种类型。一种是拉丁美洲和非洲模式，需要说明的是，在 “非洲”后面要加上一个括号，注明是撒哈拉大沙漠以南的非洲。这种拉美—非洲模式在文化上的基本特点就是，其文明化历程是与殖民化历程相同步的。拉丁美洲和（撒哈拉以南的）非洲在被西方殖民主义者统治之前，在文化上基本处于一种蛮荒状态，或者还没有从原始状态走向文明社会，或者曾有过的古老文明（如玛雅文明）已经自行衰亡了。在这种情况下，被殖民的痛苦历程是与文明的初甦过程同步发生的。因此，这些地区的人民从一开始就被强行注入了西方文化的基因，接受了基督教信仰和西 方的价值观念。在今天，基督教信仰者（包含天主教徒）占人口比例最高的洲不是欧洲和北美，而是拉丁美洲，达到了90%以上。在撒哈拉以南的非洲，由于广大腹地长期处于闭塞状态，受西方文化的影响较弱，所以情况稍有 不同。尽管如此，基督教信仰者所占人口比例在受西方殖 民主义者浸润较深的南非、东非和中非地区仍然高达 70% 或 80% 以上 ；只有在西非地区，由于受到北非伊斯兰教的向南渗透，基督教徒与穆斯林在人口比例中基本处于平分秋色的均势。同样的情况也发生在北美洲和澳洲，这两个地区同样是在被欧洲人殖民化的过程中开始其文明教化过程的。因此，这两个地区的国家——美国、加拿大、澳大利亚、新西兰等——不仅在文化上已经全盘西化，而且由于在经济、政治等方面已完成了现代化转型，所以 今天俨然成为“西方世界”的领导者和主要成员了。

第二种类型是亚洲模式，也要加上一个括号，注明包括北非地区。撒哈拉大沙漠以北的北非地区自古以来就是人类文明的重要发源地，而且其命运长期与亚洲的文明联系在一起，其间虽然也曾一度与欧洲的希腊文明、罗马文明相交织，但是主要还是与亚洲文明命运相连、休戚与共。亚洲模式又包括伊斯兰教文明地区、佛教—印度教文明 地区和儒家文明地区等，与拉丁美洲和（撒哈拉以南的） 非洲相比，亚洲（以及北非）的这些文明地区早在被西方人殖民的数千年之前，就已经有了自己根深蒂固的文明 体系，创立了生生不息的宗教信仰、价值观念和道德伦理规范。因此，在亚洲和北非地区，近一二百年来的殖民化历程并不能从根本上消除数千年的文明传统的深刻影响。尤其是在后殖民时代，随着西方势力影响的逐渐减弱和本土经济、政治等综合国力的加强，在文化上必定会出现一股汹涌澎湃的传统复兴潮流，也就是所谓的文化保守主义潮流。在今天，无论是伊斯兰教地区影响广泛的原教旨主义，南亚次大陆声势浩大的印度教民族主义，还是中国方兴未艾的“国学热”或传统文化复兴，都不约而同地表现了这种文化保守主义的时代潮流。由于亚洲人口占世界总人口的60%以上，人类所有古老的文明和伟大的宗教都是在亚洲（以及北非）的土地上产生的，而当今世界的重心又正在呈现出从大西洋圈向亚太地区转化的微妙趋势，这种种因素都注定了亚洲模式对于未来全球化走向和世界文化格局的重要意义。

早在20世纪70年代初，在中国还没有开始改革开放时，汤因比在与池田大作的对话中就已经预言了中国崛起和文明复兴的未来趋势。在最近出版的、被南方朔先生誉为“帝国史的大师级著作”的《帖木儿之后 ：1404-2000 年全球帝国史》一书中，牛津大学著名的全球史专家约翰·达尔文明确指出，欧洲迈向现代化的道路不应该被视为衡量世界其他地区历史变迁的统一标准，欧洲人打造出了自己的现代性，但是世界上还有其他的现代性。作为一种由西方人率先开创的全新的生产和生活方式，现代化具有不可抗拒的时代优势和全球意义，它有着一套普世性的基本规范，例如市场经济、宪政民主、现代科技和教育体制、社会公平与法治等，任何国家和地区在现代化过程中都必须接受和遵循这些基本规范。但是亚洲的现代化与欧洲的 现代化却是建立在不同的文化根基之上的，它们的独特性主要体现在文化方面，并且由于文化的差异而影响到经济模式、政治体制和社会状况。如果说西方的现代化是建立在一个与时俱进的基督教文化的根基之上，那么亚洲的现代化也同样要以不断更新的儒家（以及佛教、道家）文化、印度教文化和伊斯兰教文化作为安身之本。正是在这种意义上，我们才可以说有中国特色的现代化、有印度特色的现代化，等等。

在一个与时俱进的基督教文化的根基之上，那么亚洲的现代化也同样要以不断更新的儒家（以及佛教、道家）文化、 印度教文化和伊斯兰教文化作为安身之本。正是在这种意义上，我们才可以说有中国特色的现代化、有印度特色的现代化，等等。

○ 您在治学方面比较偏重于宏观研究，您能简单地阐述一下您的学术发展脉络和未来研究计划吗？

● 我确实比较偏爱宏观性的研究，这既与思维发散、擅长联想的个性有关，也与哲学与史学相交融的学科背景 有关。当然，我也做过一些微观性的研究，比如对黑格尔宗教哲学的研究等，但是从学术风格上来说，我更偏重宏 观研究。当今中国哲学界由于受英美科学主义和技术主义的影响，微观性的文本解读风气比较盛行。这种微观性的 研究是非常重要的，但是总得有人去做一些宏观性的思想 演进和文化比较方面的工作吧。一个人只能顺从自己的个性去做学问，走自己的学术道路，这或许就是所谓“率性之谓道”吧！ 至于我的学术发展脉络，最近我刚刚出版了一本论文集《从哲学思辨到文化比较》，这本书可以说是对我大半生学术研究的一个总结。在自序中，我谈到了自己是如何 从纯粹的哲学思辨，进展到基督教与西方文化的研究，再 转向更加广阔的中西文化比较和人类文明演进的思考。当然，这样一个学术心路的发展历程并不完全是时间上的，而主要是逻辑上的。在逻辑上这个转化过程是循序渐进、水到渠成的。

今年我已经六十岁了，对于未来的研究计划不敢抱太大的奢望。近期的想法就是把手头上的两本书完成，一本 是关于基督教对西方文化深层影响的著作，另一本是关于 18-19 世纪德国宗教哲学发展演进的著作。此外，目前我 正在对高等教育出版社已经出了两版的《西方文化概论》 教材进行一次幅度较大的修订。至于更加长远的研究计划，那就只能顺应天命了！

转自《学术月刊》

责任编辑：盛丹艳

原文发表于于《学术月刊》2015年第47卷第4期，故文章中所提到的时间等信息与现在略有出入